La primera vez que el psicoanalista Jorge Alemán escribió sobre el término “izquierda lacaniana” fue hace décadas: el recordado intelectual Nicolás Casullo estaba preparando un número especial de la mítica revista Confines sobre las izquierdas. Casullo le propuso a Alemán escribir un artículo al respecto. “De la única izquierda que puedo escribir es de la lacaniana”, le respondió el autor de Soledad: Común. Casullo no dudó en aceptarlo. “Ahí empecé a hilvanar de manera muy conjetural qué puntos en Lacan, en su revisión de Marx, en su revisión de lo que fueron las lógicas revolucionarias y en su reintroducción del problema del sujeto podían dar lugar a lo que yo trato de conjeturar como una izquierda lacaniana”, destaca ahora el psicoanalista. Alemán recuerda que su planteo teórico implicaba, a la vez, otro aspecto de manera inesperada: que existe entonces una derecha lacaniana. “Eso era la consecuencia inevitable que yo no podía dejar de afrontar. Así ha sido con otros pensadores: existe una izquierda hegeliana y una derecha hegeliana, existe una izquierda heideggeriana y una derecha heideggeriana. Este era el comienzo del asunto”, expresa Alemán.

Ahora, un nuevo libro reúne todos los textos que Alemán escribió a lo largo de su extensa trayectoria intelectual sobre el tema. Se trata de Izquierda lacaniana: textos intervenidos, que forma parte de la colección Ensayo y no ficción, dirigida por la psicoanalista Águeda Pereyra, de la editorial Modesto Rimba. “En el libro de ahora, que se llama con todo rigor Textos intervenidos, se recogen todos los textos que constituyen una serie alrededor de ese sintagma ‘izquierda lacaniana’: están desde las intervenciones que hice en Moscú cuando me tradujeron al ruso, otras que he hecho en España, también en Italia, algunos antecedentes que fueron publicados en Horizontes neoliberales en la subjetividad. Es como una antología del punto de partida de todo lo que yo puedo denominar mi proyecto intelectual. Lo digo con la mayor modestia del mundo”, expresa Alemán, quien destaca que con su denominación nunca buscó llevar la izquierda al psicoanálisis sino “llevar a Lacan a la izquierda”.

 
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-¿Hablar de izquierda lacaniana implica que hay un psicoanálisis de raíz liberal?

-En cierta forma, sí. Si el psicoanálisis se niega a aceptar cuáles son las condiciones del mundo actual, qué implica lo que el propio Lacan teorizó como discurso capitalista y se repliega sobre la idea de que el psicoanálisis es un asunto meramente individual o una mera profesión, me parece que no está a la altura de lo que pensaba el propio Lacan, que no era de izquierda (yo lo caracterizo más bien como un conservador subversivo). Hay cuestiones que son muy válidas para la clínica pero me parece que generan una especie de cinismo lúcido del psicoanálisis que siempre advierte cómo va a terminar todo en lo peor o una especie de escepticismo en materia de política porque resulta que el psicoanálisis se ocupa pura y exclusivamente de la clínica del uno por uno. Mi idea materialista, siguiendo también mi comienzo althusseriano, es que en el psicoanálisis hay una teoría materialista del sujeto que aunque no encaje bien de entrada merece ser pensada articulándose en los proyectos de emancipación.

-¿Cómo se puede pensar una izquierda lacaniana en tiempos de capitalismo tardío?

-Creo que más que nunca hace falta entender que el capitalismo tardío es, como hubiera dicho en su momento Foucault, un gobierno de las almas. Se caracteriza por una producción de subjetividad y, por lo tanto, eso obliga a pensar qué es lo no apropiable por el capitalismo tardío, qué elemento queda por fuera de su alcance, porque si toda la subjetividad que produce el capitalismo está en manos del capitalismo, el capitalismo ya se adueña definitivamente de la misma y no habría mucho que hacer. Entonces, siempre es interesante ver qué aspectos del sujeto se sustraen o, en principio, no son dóciles para esa operación. El capitalismo tardío ya no se legitima como el capitalismo fordista o industrial a través de distintos procedimientos ideológicos clásicos. Ahora, directamente, a falta de legitimidad, ha destruido la verdad, ha destruido los puntos de amarre que permitían a esa verdad, ha destruido los legados simbólicos, ha destruido las herencias. Y, por lo tanto, cualquier teoría transformadora exige no hacerse el distraído con respecto a cómo está constituido el sujeto. Esto está también en la inspiración primera de la izquierda lacaniana: un llamado a no distraerse con respecto a cómo es el sujeto.

-¿En qué se diferencia el término “izquierda” como posición crítica del que adopta en el caso de “izquierda lacaniana”?

-En que la izquierda lacaniana no puede dejar de lado las malas noticias del psicoanálisis. Es decir, la izquierda lacaniana no puede desconocer el problema de la repetición, el problema de que a los sujetos el superyó los puede dominar y el capitalismo puede explotar ese superyó como una máquina de generar sumisión. La izquierda lacaniana no puede ignorar que, a veces, hay sujetos que votan en contra de sus intereses subjetivos, no porque voten en contra de sus intereses sino porque esos intereses son mucho más opacos que lo que la tradición de izquierda reconocía. Son intereses atravesados por las identificaciones, por las pulsiones, por los modos de gozar, por los fantasmas. Entonces, la izquierda lacaniana viene a ser como un apunte, un señalamiento sobre todas las malas noticias que el psicoanálisis trajo en relación a los proyectos ilustrados o si se quiere los proyectos de raíz ilustrada acerca de la emancipación. A todos esos factores de progreso, de toma de conciencia, vertientes pedagógicas, la izquierda lacaniana les sale un poco al cruce para problematizar. No para retirarse de eso pero sí para problematizarlo.

-¿Lacan fue quien mejor explicó que el sujeto explotado bajo la transformación de la fuerza de trabajo no garantiza que se trasforme en un sujeto emancipatorio?

-No podría decir que fue el que mejor lo explicó pero sí fue el que dio las razones para explicar esto cuando estableció una homología entre la plusvalía y el plus de goce. Lacan explicó que, tal vez, en situaciones incluso muy apremiantes y urgentes, el discurso capitalista sigue haciendo su trabajo.

-¿Cree que Lacan supo caracterizar muy bien el malestar de la civilización?

-A Lacan se lo podría pensar como la primera punta, que luego han continuado otros teóricos, de pensar el malestar en la civilización del siglo XXI, ajustada a la época en que el capitalismo ya desplegó la potencialidad de reproducirse a sí mismo de manera incesante.

-¿Qué diferencias permite trazar la izquierda lacaniana entre lo político y la política?

-La política vamos a entenderla como todo aquello que conlleva a la gestión: la responsabilidad política, los problemas vinculados al Estado, los problemas relativos a la manera en que un Estado toma decisiones con respecto a la sociedad y a la comunidad. Mientras que lo político es el modo que se tiene de concebir todo eso como un momento previo, un momento que funciona como un suplemento de la gestión, como un suplemento a todos los procedimientos que hacen a la vida política. Alguien me podría decir que se puede hacer política sin necesidad de ese suplemento, pero yo veo que, de esa manera, la política queda definitivamente capturada por la gestión, por las lógicas administrativas, por las lógicas del consenso. Y a mí me parece -la izquierda lacaniana no es el único caso- que siempre hay que interpelar la raíz misma de la política. Y la raíz de la política está en lo político.

-¿En qué aspectos nota que se cumplen las características del discurso capitalista del que hablaba Lacan? ¿Hoy es más importante el tener que el ser?

-Es más importante el tener que el ser, no hay ningún país que esté por fuera del capitalismo, sean cuales sean las distintas modalidades según los países en los que ese capitalismo se encarne. Hoy es prácticamente inconcebible imaginar un después del capitalismo. Es un gran dilema de la izquierda. No puede diseñar un imaginario posterior al capitalismo y, a la vez, hay serios interrogantes sobre si se podría concebir a un sujeto en el campo de la igualdad que no estuviera atrapado en la lógica del mercado. Son todos problemas que se abren, a mi juicio, a partir de la izquierda lacaniana.

-¿Cree que la pandemia acentuó esas diferencias políticas de poder pensar en otra realidad que el capitalismo?

-Evidentemente sí. A diferencia de otros colegas filósofos que auguraban que la pandemia iba a constituir un puente hacia otra realidad transformada, lo estamos viendo. Aquí en España, por ejemplo, se vacuna veinticuatro horas al día, pero los fondos europeos destinaron miles de millones de euros a las vacunas, mientras que para un país periférico es un milagro que existan vacunas. La pandemia es el ejemplo mayor de la fractura que ha introducido el capitalismo. Y no sólo eso: es el ejemplo de que el problema del capitalismo ya no es sólo que es injusto sino que toca el núcleo mismo de la supervivencia de la humanidad.

-¿Cree, entonces, que hoy es imposible señalar que la pandemia permita pensar una experiencia de transformación de la cultura de masas?

-Imposible no diría, en el sentido que veo señales éticas. Es decir, el Papa dice algunas cosas, muchísimos movimientos políticos dicen otras. Incluso, muchos presidentes dicen otras. Vamos a poner el ejemplo de la liberalización de las patentes o de lo que ocurrió el otro día con respecto al levantamiento del bloqueo a Cuba. Pero esto todavía -y al menos hasta ahora-, no tiene una traducción política que permita pensar que, a partir de la pandemia, vaya a surgir un proyecto transformador, aunque es posible que surja. Todo esto siempre es en un orden conjetural. Lo que yo veo es que hay señales éticas muy interesantes, pero esas señales éticas todavía necesitan un marco de transformación política y de proyectos políticos.

-¿Considera que el neoliberalismo logró neutralizar al sujeto crítico de la izquierda y, a su vez, al sujeto freudiano?

-Yo tengo que apostar por la idea de que eso no está nunca del todo neutralizado, pero vamos a decir que corre riesgos. La izquierda tiene una superioridad moral con respecto a la derecha. Aunque ese término lo use la derecha con sorna para burlarse de la izquierda, creo en la superioridad moral, en el sentido que creo que los valores de igualdad y de justicia son superiores a los valores individualistas de las derechas clásicas o de las nuevas ultraderechas, que también son neoliberales. Para que no sea meramente testimonial, la superioridad moral debe encarnarse políticamente. Para eso es muy necesario que, de nuevo, pongamos en la escena a un sujeto que sea capaz de hacerse cargo de sus legados históricos, y no solamente hacerse cargo de ellos reproduciéndolos, sino reinventándolos y reformulándolos.

-¿Le resulta difícil pensar hoy el psicoanálisis bajo la impronta política como sucedía con el freudo-marxismo en los 70?

-El freudo-marxismo se apresuró en reunir piezas que hay que mantener en tensión. Creo que es más fecundo mantener en tensión los problemas colectivos con los problemas del sujeto, no dando por sentado que unos y otros se reúnen fácilmente en una teoría única que los totaliza. El freudo-marxismo aspiró a una totalidad a la que la izquierda lacaniana no aspira. La izquierda lacaniana no tiene una teoría totalizante del sujeto y lo colectivo. A veces, veo en algunos intelectuales eslovenos, como el caso de Slavoj Žižek y sus seguidores, que hay también algo semejante al freudo-marxismo: una especie de lacano-marxismo donde todas las piezas coinciden. Y mi idea es que hay ciertos elementos que es más interesante mantenerlos en la tensión que ellos mismos generan. Eso puede ser más fecundo desde el punto de vista del trabajo de nuestra ideología, de nuestra praxis y de nuestro horizonte político.

La igualdad y la diferencia absoluta

Jorge Alemán entiende que el psicoanálisis invita a una desidealización de la política. Así lo argumenta: “El psicoanálisis, en primer lugar (y eso no lo podemos ocultar porque eso estaba presente tanto en Freud como en Lacan) se ocupó de pensar las dificultades que tenía la política en transformar las cosas. En primer lugar, el psicoanálisis es una teoría de lo que no cambia, de las inercias, de los retornos, de lo que vuelve siempre al mismo lugar”, plantea Alemán. “El psicoanálisis surge en este mundo como algo, por un lado, que está en el campo de la ilustración, pero a la vez es una crítica a los ideales del progreso; es decir, a la formulación progresista de que la historia nos va a ir superando y nos va a ir mejorando, y nos lleva a un desenlace feliz”, agrega.

-¿El psicoanálisis le disputa, al menos, a la política cambiar la realidad humana, aunque de distinto modo?

-Bueno, es que si la política no está para cambiar la realidad humana, la verdad es que pierde su dimensión existencial y se vuelve nada más que una administración de las cosas. Si la política quiere todavía tocar algo de lo que es la existencia sexuada, hablante y mortal, así como ha tenido que tomar nota de las cosas que ha dicho el feminismo y de las cosas que ha dicho la ecología, tiene que tomar nota de las cosas que dice el psicoanálisis.

-¿Uno de los aciertos de Lacan fue pensar la igualdad como distinta de la homogeneidad?

 

-La igualdad no es todo lo mismo ni todos somos genios, como sería en la psicología de las masas, ni todo equivalente, como sería en el campo de la mercancía sino en el único lugar en donde la verdadera diferencia puede existir. O sea, la diferencia entre unos y otros, que no va a terminar nunca, que unos sean suicidas, otros locos, otros contentos, otros amargados, reinará cuando seamos iguales. El lugar de la igualdad es donde la diferencia absoluta, gran deseo del psicoanálisis, se pueda obtener.